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Émile Durkheim (1858-1917)

L'individualisme et les intellectuels

Revue bleue, 4e série, t. X, 1898, pp. 7-13

La question qui, depuis six mois, divise si douloureusement le pays [L'affaire Dreyfus] est en train de se transformer : simple question de fait à l'origine, elle s'est peu à peu généralisée. L'intervention récente d'un littérateur connu  [1] a beaucoup aidé à ce résultat. Il semble qu'on ait trouvé le moment venu de renouveler par un coup d'éclat une polémique qui s'attardait en redites. C'est pourquoi, au lieu de reprendre à nouveau la discussion des faits, on a voulu, d'un bond, s'élever jusqu'aux principes : c'est à l'état d'esprit des « intellectuels »  [2], aux idées fondamentales dont ils se réclament, et non plus au détail de leur argumentation qu'on s'est attaqué. S'ils refusent obstinément « d'incliner leur logique devant la parole d'un général d'armée », c'est évidemment qu'ils s'arrogent le droit de juger par eux-mêmes de la question ; c'est qu'ils mettent leur raison au-dessus de l'autorité, c'est que les droits de l'individu leur paraissent imprescriptibles. C'est donc leur individualisme qui a déterminé leur schisme. Mais alors, a-t-on dit, si l'on veut ramener la paix dans les esprits et prévenir le retour de semblables discordes, c'est cet individualisme qu'il faut prendre corps à corps. Il faut tarir une fois pour toutes cette inépuisable source de divisions intestines. Et une véritable croisade a commencé contre ce fléau public, contre « cette grande maladie du temps présent ».

Nous acceptons volontiers le débat dans ces termes. Nous aussi nous croyons que les controverses d'hier ne faisaient qu'exprimer superficiellement un dissentiment plus profond ; que les esprits se sont départagés beaucoup plus sur une question de principe que sur une question de fait. Laissons donc de côté les arguments de circonstance qui sont échangés de part et d'autre ; oublions l'affaire elle-même et les tristes spectacles dont nous avons été les témoins. Le problème qu'on dresse devant nous dépasse infiniment les incidents actuels et en doit être dégagé.

I

II est une première équivoque dont il faut se débarrasser avant tout.

Pour faire plus facilement le procès de l'individualisme, on le confond avec l'utilitarisme étroit et l'égoïsme utilitaire de Spencer et des économistes. C'est se faire la partie belle. On a beau jeu, en effet, à dénoncer comme un idéal sans grandeur ce commercialisme mesquin qui réduit la société à n'être qu'un vaste appareil de production et d'échange, et il est trop clair que toute vie commune est impossible s'il n'existe pas d'intérêts supérieurs aux intérêts individuels. Que de semblables doctrines soient traitées d'anarchiques, rien donc n'est plus mérité et nous y donnons les mains. Mais ce qui est inadmissible, c'est qu'on raisonne comme si cet individualisme était le seul qui existât ou même qui fût possible. Tout au contraire, il devient de plus en plus une rareté et une exception. La philosophie pratique de Spencer est d'une telle misère morale qu'elle ne compte plus guère de partisans. Quant aux économistes, s'ils se sont laissés jadis séduire par le simplisme de cette théorie, depuis longtemps ils ont senti la nécessité de tempérer la rigueur de leur orthodoxie primitive et de s'ouvrir à des sentiments plus généreux. M. de Molinari est à peu près le seul, en France, qui soit resté intraitable et je ne sache pas qu'il ait exercé une grande influence sur les idées de notre époque. En vérité, si l'individualisme n'avait pas d'autres représentants, il serait bien inutile de remuer ainsi ciel et terre pour combattre un ennemi qui est en train de mourir tranquillement de mort naturelle.

Mais il existe un autre individualisme dont il est moins facile de triompher. Il a été professé, depuis un siècle, par la très grande généralité des penseurs : c'est celui de Kant et de Rousseau, celui des spiritualistes, celui que la Déclaration des droits de l'homme a tenté, plus ou moins heureusement, de traduire en formules, celui qu'on enseigne couramment dans nos écoles et qui est devenu la base de notre catéchisme moral. On croit, il est vrai, l'atteindre sous le couvert du premier, mais il en diffère profondément et les critiques qui s'appliquent à l'un ne sauraient convenir à l'autre. Bien loin qu'il fasse de l'intérêt personnel l'objectif de la conduite, il voit dans tout ce qui est mobile personnel la source même du mal. Suivant Kant, je ne suis certain de bien agir que si les motifs qui me déterminent tiennent, non aux circonstances particulières dans lesquelles je suis placé, mais à ma qualité d'homme in abstracto. Inversement, mon action est mauvaise, quand elle ne peut se justifier logiquement que par ma situation de fortune ou par ma condition sociale, par mes intérêts de classe ou de caste, par mes passions, etc. C'est pourquoi la conduite immorale se reconnaît à ce signe qu'elle est étroitement liée à l'individualité de l'agent et ne peut être généralisée sans absurdité manifeste. De même, si, suivant Rousseau, la volonté générale, qui est la base du contrat social, est infaillible, si elle est l'expression authentique de la justice parfaite, c'est qu'elle est une résultante de toutes les volontés particulières ; par suite, elle constitue une sorte de moyenne impersonnelle d'où toutes les considérations individuelles sont éliminées, parce que, étant divergentes et même antagonistes, elles se neutralisent et s'effacent mutuellement  [3]. Ainsi, pour l'un et pour l'autre, les seules manières d'agir qui soient morales sont celles qui peuvent convenir à tous les hommes indistinctement, c'est-à-dire qui sont impliquées dans la notion de l'homme en général.

Nous voilà bien loin de cette apothéose du bien-être et de l'intérêt privés, de ce culte égoïste du moi qu'on a pu justement reprocher à l'individualisme utilitaire. Tout au contraire, d'après ces moralistes, le devoir consiste à détourner nos regards de ce qui nous concerne personnellement, de tout ce qui tient à notre individualité empirique, pour rechercher uniquement ce que réclame notre condition d'homme, telle qu'elle nous est commune avec tous nos semblables. Cet idéal dépasse même tellement le niveau des fins utilitaires qu'il apparaît aux consciences qui y aspirent comme tout empreint de religiosité. Cette personne humaine, dont la définition est comme la pierre de touche d'après laquelle le bien se doit distinguer du mal, est considérée comme sacrée, au sens rituel du mot pour ainsi dire. Elle a quelque chose de cette majesté transcendante que les Églises de tous les temps prêtent à leurs Dieux ; on la conçoit comme investie de cette propriété mystérieuse qui fait le vide autour des choses saintes, qui les soustrait aux contacts vulgaires et les retire de la circulation commune. Et c'est précisément de là que vient le respect dont elle est l'objet. Quiconque attente à une vie d'homme, à la liberté d'un homme, à l'honneur d'un homme, nous inspire un sentiment d'horreur, de tout point analogue à celui qu'éprouve le croyant qui voit profaner son idole. Une telle morale n'est donc pas simplement une discipline hygiénique ou une sage économie de l'existence ; c'est une religion dont l'homme est, à la fois, le fidèle et le Dieu.

Mais cette religion est individualiste, puisqu'elle a l'homme pour objet, et que l'homme est un individu, par définition. Même il n'est pas de système dont l'individualisme soit plus intransigeant. Nulle part, les droits de l'individu ne sont affirmés avec plus d'énergie, puisque l'individu y est mis au rang des choses sacro-saintes ; nulle part, il n'est plus jalousement protégé contre les empiétements du dehors, d'où qu'ils viennent. La doctrine de l'utile peut facilement accepter toute sorte de compromissions, sans mentir à son axiome fondamental ; elle peut admettre que les libertés individuelles soient suspendues toutes les fois que l'intérêt du plus grand nombre exige ce sacrifice. Mais il n'y a pas de composition possible avec un principe qui est ainsi mis en dehors et au-dessus de tous les intérêts temporels. Il n'y a pas de raison d'État qui puisse excuser un attentat contre la personne quand les droits de la personne sont au-dessus de l'État. Si donc l'individualisme est, par lui-même, un ferment de dissolution morale, on doit le voir manifester ici son essence anti-sociale. -- On conçoit quelle est, cette fois, la gravité de la question. Car ce libéralisme du XVIIIe siècle qui est, au fond, tout l'objet du litige, n'est pas simplement une théorie de cabinet, une construction philosophique ; il est passé dans les faits, il a pénétré nos institutions et nos mœurs, il est mêlé à toute notre vie, et si, vraiment, il fallait nous en défaire, c'est toute notre organisation morale qu'il faudrait refondre du même coup.

II

Or, c'est déjà un fait remarquable que tous ces théoriciens de l'individualisme ne sont pas moins sensibles aux droits de la collectivité qu'à ceux de l'individu. Nul n'a plus fortement insisté que Kant sur le caractère supra-individuel de la morale et du droit ; il en fait une sorte de consigne à laquelle l'homme doit obéir parce qu'elle est la consigne et sans avoir à la discuter ; et si on lui a reproché parfois d'avoir outré l'autonomie de la raison, on a pu dire également, non sans fondement, qu'il a mis à la base de sa morale un acte de foi et de soumission irraisonnées. D'ailleurs, les doctrines se jugent surtout par leurs produits, c'est-à-dire par l'esprit des doctrines qu'elles suscitent : or, du kantisme, sont sorties l'éthique de Fichte, qui est déjà tout imprégnée de socialisme, et la philosophie de Hegel dont Marx fut le disciple. Pour Rousseau, on sait comment son individualisme est doublé d'une conception autoritaire de la société. À sa suite, les hommes de la Révolution, tout en promulguant la fameuse Déclaration des droits, ont fait la France une, indivisible, centralisée, et peut-être même faut-il voir avant tout, dans l'œuvre révolutionnaire, un grand mouvement de concentration nationale. Enfin, la raison capitale pour laquelle les spiritualistes ont toujours combattu la morale utilitaire, c'est qu'elle leur paraissait incompatible avec les nécessités sociales.

Dira-t-on que cet éclectisme ne va pas sans contradiction ? Certes, nous ne songeons pas à défendre la manière dont ces différents penseurs s'y sont pris pour fondre ensemble ces deux aspects de leurs systèmes. Si, avec Rousseau, on commence par faire de l'individu une sorte d'absolu qui peut et qui doit se suffire à soi-même, il est évidemment difficile d'expliquer ensuite comment l'état civil a pu se constituer. Mais il s'agit présentement de savoir, non si tel ou tel moraliste a réussi à montrer comment ces deux tendances se réconcilient, mais si, en elles-mêmes, elles sont conciliables ou non. Les raisons qu'on a données pour établir leur unité peuvent être sans valeur, et cette unité être réelle ; et déjà le fait qu'elles se sont généralement rencontrées chez les mêmes esprits est tout au moins une présomption qu'elles sont contemporaines ; d'où il suit qu'elles doivent dépendre d'un même état social dont elles ne sont vraisemblablement que des aspects différents.

Et, en effet, une fois qu'on a cessé de confondre l'individualisme avec son contraire, c'est-à-dire avec l'utilitarisme, toutes ces prétendues contradictions s'évanouissent comme par enchantement. Cette religion de l'humanité a tout ce qu'il faut pour parler à ses fidèles sur un ton non moins impératif que les religions qu'elle remplace. Bien loin qu'elle se borne à flatter nos instincts, elle nous assigne un idéal qui dépasse infiniment la nature ; car nous ne sommes pas naturellement cette sage et pure raison qui, dégagée de tout mobile personnel, légifèrerait dans l'abstrait sur sa propre conduite. Sans doute, si la dignité de l'individu lui venait de ses caractères individuels, des particularités qui le distinguent d'autrui, on pourrait craindre qu'elle ne l'enfermât dans une sorte d'égoïsme moral qui rendrait impossible toute solidarité. Mais, en réalité, il la reçoit d'une source plus haute et qui lui est commune avec tous les hommes. S'il a droit à ce respect religieux, c'est qu'il a en lui quelque chose de l'humanité. C'est l'humanité qui est respectable et sacrée ; or elle n'est pas toute en lui. Elle est répandue chez tous ses semblables ; par suite, il ne peut la prendre pour fin de sa conduite sans être obligé de sortir de soi-même et de se répandre au-dehors. Le culte dont il est, à la fois, et l'objet et l'agent, ne s'adresse pas à l'être particulier qu'il est et qui porte son nom, mais à la personne humaine, où qu'elle se rencontre, sous quelque forme qu'elle s'incarne. Impersonnelle et anonyme, une telle fin plane donc bien au-dessus de toutes les consciences particulières et peut ainsi leur servir de centre de ralliement. Le fait qu'elle ne nous est pas étrangère (par cela seul qu'elle est humaine) n'empêche pas qu'elle ne nous domine. Or, tout ce qu'il faut aux sociétés pour être cohérentes, c'est que leurs membres aient les yeux fixés sur un même but, se rencontrent dans une même foi, mais il n'est nullement nécessaire que l'objet de cette foi commune ne se rattache par aucun lien aux natures individuelles. En définitive, l'individualisme ainsi entendu, c'est la glorification, non du moi, mais de l'individu en général. Il a pour ressort, non l'égoïsme, mais la sympathie pour tout ce qui est homme, une pitié plus large pour toutes les douleurs, pour toutes les misères humaines, un plus ardent besoin de les combattre et de les adoucir, une plus grande soif de justice. N'y a-t-il pas là de quoi faire communier toutes les bonnes volontés. Sans doute, il peut arriver que l'individualisme soit pratiqué dans un tout autre esprit. Certains l'utilisent pour leurs fins personnelles, l'emploient comme un moyen pour couvrir leur égoïsme et se dérober plus aisément à leurs devoirs envers la société. Mais cette exploitation abusive de l'individualisme ne prouve rien contre lui, de même que les mensonges utilitaires de l'hypocrisie religieuse ne prouvent rien contre la religion.

Mais j'ai hâte d'en venir à la grande objection. Ce culte de l'homme a pour premier dogme l'autonomie de la raison et pour premier rite le libre examen. Or, dit-on, si toutes les opinions sont libres, par quel miracle seraient- elles harmoniques ? Si elles se forment sans se connaître et sans avoir à tenir compte les unes des autres, comment ne seraient-elles pas incohérentes ? L'anarchie intellectuelle et morale serait donc la suite inévitable du libéralisme. Tel est l'argument, toujours réfuté et toujours renaissant, que les éternels adversaires de la raison reprennent périodiquement, avec une persévérance que rien ne décourage, toutes les fois qu'une lassitude passagère de l'esprit humain le met davantage à leur merci. Oui, il est bien vrai que l'individualisme ne va pas sans un certain intellectualisme ; car la liberté de la pensée est la première des libertés. Mais, où a-t-on vu qu'il ait pour conséquence cette absurde infatuation de soi-même qui enfermerait chacun dans son sentiment propre et ferait le vide entre les intelligences ? Ce qu'il exige, c'est le droit, pour chaque individu, de connaître des choses dont il peut légitimement connaître ; mais il ne consacre nullement je ne sais quel droit à l'incompétence. Sur une question où je ne puis me prononcer en connaissance de cause, il ne coûte rien à mon indépendance intellectuelle de suivre un avis plus compétent. La collaboration des savants n'est même possible que grâce à cette déférence mutuelle ; chaque science emprunte sans cesse à ses voisines des propositions qu'elle accepte sans vérification. Seulement, il faut des raisons à ma raison pour qu'elle s'incline devant celle d'autrui. Le respect de l'autorité n'a rien d'incompatible avec le rationalisme pourvu que l'autorité soit fondée rationnellement.

C'est pourquoi, quand on vient sommer certains hommes de se rallier à un sentiment qui n'est pas le leur, il ne suffit pas, pour les convaincre, de leur rappeler ce lieu commun de rhétorique banale que la société n'est pas possible sans sacrifices mutuels et sans un certain esprit de subordination ; il faut encore justifier dans l'espèce la docilité qu'on leur demande, en leur démontrant leur incompétence. Que si, au contraire, il s'agit d'une de ces questions qui ressortissent, par définition, au jugement commun, une pareille abdication est contraire à toute raison et, par conséquent, au devoir. Or, pour savoir s'il peut être permis à un tribunal de condamner un accusé sans avoir entendu sa défense, il n'est pas besoin de lumières spéciales. C'est un problème de morale pratique pour lequel tout homme de bon sens est compétent et dont nul ne doit se désintéresser. Si donc, dans ces temps derniers, un certain nombre d'artistes, mais surtout de savants, ont cru devoir refuser leur assentiment à un jugement dont la légalité leur paraissait suspecte, ce n'est pas que, en leur qualité de chimistes ou de philologues, de philosophes ou d'historiens, ils s'attribuent je ne sais quels privilèges spéciaux et comme un droit éminent de contrôle sur la chose jugée. Mais c'est que, étant hommes, ils entendent exercer tout leur droit d'hommes et retenir par-devers eux une affaire qui relève de la seule raison. Il est vrai qu'ils se sont montrés plus jaloux de ce droit que le reste de la société ; mais c'est simplement que, par suite de leurs habitudes professionnelles, il leur tient plus à cœur. Accoutumés par la pratique de la méthode scientifique à réserver leur jugement tant qu'ils ne se sentent pas éclairés, il est naturel qu'ils cèdent moins facilement aux entraînements de la foule et au prestige de l'autorité.

III

Non seulement l'individualisme n'est pas l'anarchie, mais c'est désormais le seul système de croyances qui puisse assurer l'unité morale du pays.

On entend souvent dire aujourd'hui que, seule, une religion peut produire cette harmonie. Cette proposition, que de modernes prophètes croient devoir développer d'un ton mystique, est, au fond, un simple truisme sur lequel tout le monde peut s'accorder. Car on sait aujourd'hui qu'une religion n'implique pas nécessairement des symboles et des rites proprement dits, des temples et des prêtres ; tout cet appareil extérieur n'en est que la partie superficielle. Essentiellement, elle n'est autre chose qu'un ensemble de croyances et de pratiques collectives d'une particulière autorité. Dès qu'une fin est poursuivie par tout un peuple, elle acquiert, par suite de cette adhésion unanime, une sorte de suprématie morale qui l'élève bien au-dessus des fins privées et lui donne ainsi un caractère religieux. D'un autre côté, il est vident qu'une société ne peut être cohérente s'il n'existe entre ses membres une certaine communauté intellectuelle et morale. Seulement, quand on a rappelé une fois de plus cette évidence sociologique, on n'est pas beaucoup plus avancé ; car s'il est vrai qu'une religion est, en un sens, indispensable, il est non moins certain que les religions se transforment, que celle d'hier ne saurait être celle de demain. L'important serait donc de nous dire ce que doit être la religion d'aujourd'hui.

Or tout concourt précisément à faire croire que la seule possible est cette religion de l'humanité dont la morale individualiste est l'expression rationnelle. À quoi, en effet, pourrait désormais se prendre la sensibilité collective ? À mesure que les sociétés deviennent plus volumineuses, se répandent sur de plus vastes territoires, les traditions et les pratiques, pour pouvoir se plier à la diversité des situations et à la mobilité des circonstances, sont obligées de se tenir dans un état de plasticité et d'inconsistance qui n'offre plus assez de résistance aux variations individuelles. Celles-ci, étant moins bien contenues, se produisent plus librement et se multiplient : c'est-à-dire que chacun suit davantage son sens propre. En même temps, par suite d'une division du travail plus développée, chaque esprit se trouve tourné vers un point différent de l'horizon, reflète un aspect différent du monde et, par conséquent, le contenu des consciences diffère d'un sujet à l'autre. On s'achemine ainsi peu à peu vers un état, qui est presque atteint dès maintenant, et où les membres d'un même groupe social n'auront plus rien de commun entre eux que leur qualité d'homme, que les attributs constitutifs de la personne humaine en général. Cette idée de la personne humaine, nuancée différemment suivant la diversité des tempéraments nationaux, est donc la seule qui se maintienne, immuable et impersonnelle, par-dessus le flot changeant des opinions particulières ; et les sentiments qu'elle éveille sont les seuls qui se retrouvent à peu près dans tous les cœurs. La communion des esprits ne peut plus se faire sur des rites et des préjugés définis puisque rites et préjugés sont emportés par le cours des choses ; par suite, il ne reste plus rien que les hommes puissent aimer et honorer en commun, si ce n'est l'homme lui-même. Voilà comment l'homme est devenu un dieu pour l'homme et pourquoi il ne peut plus, sans se mentir à soi-même, se faire d'autres dieux. Et comme chacun de nous incarne quelque chose de l'humanité, chaque conscience individuelle a en elle quelque chose de divin, et se trouve ainsi marquée d'un caractère qui la rend sacrée et inviolable aux autres. Tout l'individualisme est là ; et c'est là ce qui en fait la doctrine nécessaire. Car, pour en arrêter l'essor, il faudrait empêcher les hommes de se différencier de plus en plus les uns des autres, niveler leurs personnalités, les ramener au vieux conformisme d'autrefois, contenir, par conséquent, la tendance des sociétés à devenir toujours plus étendues et plus centralisées, et mettre un obstacle aux progrès incessants de la division du travail ; or une telle entreprise, désirable ou non, dépasse infiniment toutes les forces humaines.

Que nous propose-t-on, d'ailleurs, à la place de cet individualisme décrié ? On nous vante les mérites de la morale chrétienne et on nous invite discrètement à nous y rallier. Mais ignore-t-on que l'originalité du christianisme a justement consisté dans un remarquable développement de l'esprit individualiste ? Alors que la religion de la cité était tout entière faite de pratiques matérielles d'où l'esprit était absent, le christianisme a montré dans la foi intérieure, dans la conviction personnelle de l'individu la condition essentielle de la piété. Le premier, il a enseigné que la valeur morale des actes doit se mesurer d'après l'intention, chose intime par excellence, qui se dérobe par nature à tous les jugements extérieurs et que l'agent seul peut apprécier avec compétence. Le centre même de la vie morale a été ainsi transporté du dehors au-dedans et l'individu érigé en juge souverain de sa propre conduite, sans avoir d'autres comptes à rendre qu'à lui-même et à son Dieu. Enfin, en consommant la séparation définitive du spirituel et du temporel, en abandonnant le monde à la dispute des hommes, le Christ l'a livré du même coup à la science et au libre examen : ainsi s'expliquent les rapides progrès que fit l'esprit scientifique du jour où les sociétés chrétiennes furent constituées. Qu'on ne vienne donc pas dénoncer l'individualisme comme l'ennemi qu'il faut combattre à tout prix ! On ne le combat que pour y revenir, tant il est impossible d'y échapper. On ne lui oppose pas autre chose que lui-même ; mais toute la question est de savoir quelle en est la juste mesure et s'il y a quelque avantage à le déguiser sous des symboles. Or s'il est aussi dangereux qu'on dit, on ne voit pas comment il pourrait devenir inoffensif ou bienfaisant par cela seul qu'on en aura dissimulé la nature véritable à l'aide de métaphores. Et d'un autre côté, si cet individualisme restreint qu'est le christianisme a été nécessaire il y a dix-huit siècles, il y a bien des chances pour qu'un individualisme plus développé soit indispensable aujourd'hui ; car les choses ont changé depuis. C'est donc une singulière erreur de présenter la morale individualiste comme l'antagoniste de la morale chrétienne ; tout au contraire, elle en est dérivée. En nous attachant à la première, nous ne renions pas notre passé ; nous ne faisons que le continuer.

On est maintenant mieux en état de comprendre pour quelle raison certains esprits croient devoir opposer une résistance opiniâtre à tout ce qui leur paraît menacer la croyance individualiste. Si toute entreprise dirigée contre les droits d'un individu les révolte, ce n'est pas seulement par sympathie pour la victime ; ce n'est pas non plus par crainte d'avoir eux-mêmes à souffrir de semblables injustices. Mais c'est que de pareils attentats ne peuvent rester impunis sans compromettre l'existence nationale. En effet, il est impossible qu'ils se produisent en liberté sans énerver les sentiments qu'ils violent; et comme ces sentiments sont les seuls qui nous soient communs, ils ne peuvent s'affaiblir sans que la cohésion de la société en soit ébranlée. Une religion qui tolère les sacrilèges abdique tout empire sur les consciences. La religion de l'individu ne peut donc se laisser bafouer sans résistance, sous peine de ruiner son crédit ; et comme elle est le seul lien qui nous rattache les uns aux autres, une telle faiblesse ne peut pas aller sans un commencement de dissolution sociale. Ainsi l'individualiste, qui défend les droits de l'individu, défend du même coup les intérêts vitaux de la société ; car il empêche qu'on n'appauvrisse criminellement cette dernière réserve d'idées et de sentiments collectifs qui sont l'âme même de la nation. Il rend à sa patrie le même service que le vieux Romain rendait jadis à sa cité quand il défendait contre des novateurs téméraires les rites traditionnels. Et s'il est un pays entre tous les autres où la cause individualiste soit vraiment nationale, c'est le nôtre ; car il n'en est pas qui ait aussi étroitement solidarisé son sort avec le sort de ces idées. C'est nous qui en avons donné la formule la plus récente, et c'est de nous que les autres peuples l'ont reçue ; et c'est pourquoi nous passions jusqu'à présent pour en être les représentants les plus autorisés. Nous ne pouvons donc les renier aujourd'hui, sans nous renier nous-mêmes, sans nous diminuer aux yeux du monde, sans commettre un véritable suicide moral. On s'est demandé naguère s'il ne conviendrait pas peut-être de consentir à une éclipse passagère de ces principes, afin de ne pas troubler le fonctionnement d'une administration publique, que tout le monde, d'ailleurs, reconnaît être indispensable à la sûreté de l'État. Nous ne savons si l'antinomie se pose réellement sous cette forme aiguë ; mais, en tout cas, si vraiment un choix est nécessaire entre ces deux maux, ce serait prendre le pire que de sacrifier ainsi ce qui a été jusqu'à ce jour notre raison d'être historique. Un organe de la vie publique, si important qu'il soit, n'est qu'un instrument, un moyen en vue d'une fin. Que sert de conserver avec tant de soin le moyen, si l'on se détache de la fin? Et quel triste calcul que de renoncer, pour vivre, à tout ce qui fait le prix et la dignité de la vie, Et propter vitam vivendi perdere causas !

IV

En vérité, nous craignons qu'il n'y ait eu quelque légèreté dans la façon dont a été engagée cette campagne. Une similitude verbale a pu faire croire que l'individualisme dérivait nécessairement de sentiments individuels, partant égoïstes. En réalité, la religion de l'individu est d'institution sociale, comme toutes les religions connues. C'est la société qui nous assigne cet idéal, comme la seule fin commune qui puisse actuellement rallier les volontés. Nous la retirer, alors qu'on n'a rien d'autre à mettre à la place, c'est donc nous précipiter dans cette anarchie morale qu'on veut précisément combattre  [4].

Il s'en faut toutefois que nous considérions comme parfaite et définitive la formule que le XVIIIe siècle a donnée de l'individualisme et que nous avons eu le tort de conserver presque sans changements. Suffisante il y a un siècle, elle a maintenant besoin d'être élargie et complétée. Elle ne présente l'individualisme que par son côté le plus négatif. Nos pères s'étaient exclusivement donné pour tâche d'affranchir l'individu des entraves politiques qui gênaient son développement. La liberté de penser, la liberté d'écrire, la liberté de voter furent donc mises par eux au rang des premiers biens qu'il fallait conquérir, et cette émancipation était certainement la condition nécessaire de tous les progrès ultérieurs. Seulement, emportés par les ardeurs de la lutte, tout entiers au but qu'ils poursuivaient, ils finirent par ne plus rien voir au-delà et par ériger en une sorte de fin dernière ce terme prochain de leurs efforts. Or la liberté politique est un moyen, non une fin ; elle n'a de prix que par la manière dont elle est mise en usage ; si elle ne sert pas à quelque chose qui la dépasse, elle n'est pas seulement inutile ; elle devient dangereuse. Arme de combat, si ceux qui la manient ne savent pas l'employer dans des luttes fécondes, ils ne tardent pas à la tourner contre eux-mêmes.

Et c'est justement pour cette raison qu'elle est aujourd'hui tombée dans un certain discrédit. Les hommes de ma génération se rappellent quel fut notre enthousiasme quand, il y a une vingtaine d'années, nous vîmes enfin tomber les dernières barrières qui contenaient nos impatiences. Mais hélas ! le désenchantement vint vite ; car il fallut bientôt s'avouer qu'on ne savait pas quoi faire de cette liberté si laborieusement conquise. Ceux à qui nous la devions ne s'en servirent que pour s'entredéchirer les uns les autres. Et c'est dès ce moment qu'on sentit se lever sur le pays ce vent de tristesse et de découragement, qui devint plus fort de jour en jour et qui devait finir par abattre les courages les moins résistants.

Ainsi, nous ne pouvons nous en tenir à cet idéal négatif. Il faut dépasser les résultats acquis, ne serait-ce que pour les conserver. Si nous n'apprenons pas enfin à mettre en œuvre les moyens d'action que nous avons entre les mains, il est inévitable qu'ils se déprécient. Usons donc de nos libertés pour chercher ce qu'il faut faire et pour le faire, pour adoucir le fonctionnement de la machine sociale, si rude encore aux individus, pour mettre à leur porte tous les moyens possibles de développer leurs facultés sans obstacles, pour travailler enfin faire une réalité du fameux précepte : À chacun selon ses œuvres ! Reconnaissons même que, d'une manière générale, la liberté est un instrument délicat dont le maniement doit s'apprendre et exerçons-y nos enfants ; toute l'éducation morale devrait être orientée dans ce but. On voit que la matière ne risque pas de manquer à notre activité. Seulement, s'il est certain qu'il nous faudra désormais nous proposer des fins nouvelles au-delà de celles qui sont atteintes, il serait insensé de renoncer aux secondes pour mieux poursuivre les premières : car les progrès nécessaires ne sont possibles que grâce aux progrès effectués. Il s'agit de compléter, d'étendre, d'organiser l'individualisme, non de le restreindre et de le combattre. Il s'agit d'utiliser la réflexion, non de lui imposer silence. Elle seule peut nous aider à sortir des difficultés présentes ; nous ne voyons pas ce qui peut en tenir lieu. Ce n'est pourtant pas en méditant la Politique tirée de l'Écriture sainte que nous trouverons jamais les moyens d'organiser la vie économique et d'introduire plus de justice dans les relations contractuelles !

Dans ces conditions, le devoir n'apparaît-il pas tout tracé ? Tous ceux qui croient à l'utilité, ou même simplement à la nécessité des transformations morales accomplies depuis un siècle, ont le même intérêt : ils doivent oublier les divergences qui les séparent et coaliser leurs efforts pour maintenir les positions acquises. Une fois la crise traversée, il y aura certainement lieu de se rappeler les enseignements de l'expérience, afin de ne pas retomber dans cette inaction stérilisante dont nous portons actuellement la peine ; mais cela, c'est l'œuvre de demain. Pour aujourd'hui, la tâche urgente et qui doit passer avant toutes les autres, c'est de sauver notre patrimoine moral ; une fois qu'il sera en sûreté nous verrons à le faire prospérer. Que le danger commun nous serve du moins à secouer notre torpeur et à nous faire reprendre goût à l'action ! Et déjà, en effet, on voit par le pays des initiatives qui s'éveillent, des bonnes volontés qui se cherchent. Vienne quelqu'un qui les groupe et les mène au combat et peut-être la victoire ne se fera-t-elle pas attendre. Car ce qui doit nous rassurer dans une certaine mesure, c'est que nos adversaires ne sont forts que de notre faiblesse. Ils n'ont ni cette foi profonde ni ces ardeurs généreuses qui entraînent irrésistiblement les peuples aux grandes réactions comme aux grandes révolutions. Non certes que nous songions à contester leur sincérité ! Mais comment ne pas sentir tout ce que leur conviction a d'improvisé ? Ce ne sont ni des apôtres qui laissent déborder leurs colères ou leur enthousiasme, ni des savants qui nous apportent le produit de leurs recherches et de leurs réflexions ; ce sont des lettrés qu'un thème intéressant a séduits. Il paraît donc impossible que ces jeux de dilettantes réussissent à retenir longtemps les masses, si nous savons agir. Mais aussi quelle humiliation si, n'ayant pas affaire à plus forte partie, la raison devait finir pas avoir le dessous, ne fût-ce que pour un temps !



Notes

1. Voir l'article de M. Brunetiere : Après le procès, dans Revue de Deux Mondes du 15 mars 1898. [Retour]

2. Notons en passant que ce mot, très commode, n'a aucunement le sens impertinent qu'on lui a trop malignement attribué. L'intellectuel n'est pas celui qui a le monopole de l'intelligence ; il n'est pas de fonctions sociales où l'intelligence ne soit nécessaire. Mais il en est où elle est, à la fois, le moyen et la fin, l'instrument et le but ; on y emploie l'intelligence à étendre l'intelligence, c'est-à-dire à l'enrichir de connaissances, d'idées ou de sensations nouvelles. Elle est donc le tout de ces professions (art, science) et c'est pour exprimer cette particularité qu'on en est venu tout naturellement à appeler intellectuel l'homme qui s'y consacre. [Retour]

3. Contrat social, liv. II, chap. III. [Retour]

4. Voilà comment on peut, sans contradiction, être individualiste tout en disant que l'individu est un produit de la société, plus qu'il n'en est la cause. C'est que l'individualisme lui-même est un produit social, comme toutes les morales et toutes les religions. L'individu reçoit de la société même les croyances morales qui le divinisent. C'est ce que Kant et Rousseau n'ont pas compris. Ils ont voulu déduire leur morale individualiste, non de la société, mais de la notion de l'individu isolé. L'entreprise était impossible, et de là viennent les contradictions logiques de leurs systèmes. [Retour]




 
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